Por que Emílio não é o cidadão republicano

Para os pesquisadores da obra de Rousseau, estabelecer relações entre a pedagogia e a política é algo muito comum, uma vez que algumas das principais obras do filósofo versam sobre esses dois campos, tendo ele próprio indicado a existência de ligações necessárias entre eles. Nesse sentido, o tema da educação cívica mostra-se fundamental para o estudo do republicanismo de Rousseau e tem merecido a atenção de diversos trabalhos que se dedicam ao tema da formação do sujeito político na perspectiva do genebrino. No entanto, embora se trate de um tópico bastante explorado, há certas operações analíticas empregadas para abordá-lo que continuam sendo recorrentes apesar de, segundo me parece, repousarem sobre uma opção equivocada. Tal opção reside no uso do Emílio como a fonte das referências mais importantes para o que Rousseau pensava a respeito da formação do cidadão. O que eu pretendo aqui, portanto, é apresentar um conjunto de argumentos para contestar essa escolha tão habitual, elencando algumas ideias que talvez possam ajudar no debate.

A linha de interpretação que vê o projeto educacional do Emílio como um instrumento para a preparação dos cidadãos que devem compor a sociedade civil − tal como ela é concebida no Contrato Social − não é nova. Segundo Jean Starobinski (nota 1), ela remonta a Kant e foi seguida por Cassirer, os quais apontaram a existência de uma "síntese pela educação" que daria sentido às três principais obras de Rousseau, de tal forma que a sociedade imperfeita descrita no Segundo Discurso poderia dar lugar a uma sociedade bem ordenada como aquela definida no Contrato Social, desde que os indivíduos fossem devidamente moldados para ela por meio de um novo tipo de educação, justamente aquele proposto no Emílio. Entretanto, a questão a ser levantada quanto a essa leitura é: será que realmente encontramos evidências que a sustentem nas obras do próprio Rousseau?

Um ponto crucial que tem de ser seriamente considerado logo de início é que os objetivos centrais do Emílio e do Contrato Social não são os mesmos. Nesta última obra, como o autor afirma, sua meta é "Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja, com toda a força comum, a pessoa e os bens de cada associado, e por meio da qual cada um, unindo-se a todos, não obedeça senão a si mesmo e permaneça assim tão livre quanto antes" (nota 2). Por conseguinte, ele tem em vista discutir quais são as condições de possibilidade da liberdade política, ou seja, da liberdade de que os indivíduos desfrutam quando fazem parte de uma sociedade civil legítima. Rousseau até menciona um outro tipo de liberdade, a moral, como sendo uma espécie de "bônus" que se pode ganhar vivendo na comunidade política. Tal liberdade é a única que torna o homem verdadeiramente senhor de si, "porque o impulso do puro apetite é escravidão, e a obediência à lei que prescrevemos a nós mesmos é liberdade” (nota 3). Embora se trate de um tema importante, o autor se limita a apenas tocar brevemente nele, dizendo em seguida: "o sentido filosófico da palavra liberdade não é meu assunto aqui", ou seja, a liberdade moral é algo a ser devidamente abordado em outro lugar que não o Contrato Social.

Esse outro lugar, há bons motivos para acreditá-lo, é o Emílio, pois o objetivo da obra consiste em refletir sobre as condições de possibilidade da educação de um homem preparado para viver em meio a uma sociedade já corrompida sem se deixar macular pelos vícios dela. Emílio não é criado para ser o cidadão típico da república do Contrato Social, como o próprio Rousseau deixa claro no princípio de sua exposição: "Forçado a combater a natureza ou as instituições sociais, é preciso optar entre fazer um homem ou um cidadão, pois não se pode fazer um e o outro ao mesmo tempo. (...) O homem natural é tudo para si: ele é a unidade numérica, o inteiro absoluto que só tem relação consigo mesmo ou com seu semelhante. O homem civil é somente uma unidade fracionária que se apoia no denominador, e cujo valor está em sua relação com o inteiro, que é o corpo social. As boas instituições sociais são aquelas que sabem melhor desnaturar o homem, subtrair sua existência absoluta para lhe dar uma relativa, e transportar o eu para a unidade comum; de modo que cada particular não se considere mais um, mas parte da unidade, e não seja mais sensível exceto no todo. (...) Desses objetivos necessariamente opostos vêm duas formas de instituição contrárias: uma pública e comum, a outra, particular e doméstica" (nota 4). Com uma boa dose de pessimismo − ou de realismo político, alguns diriam −, Rousseau lamenta que "A instituição pública não existe mais e não pode mais existir, pois onde não existe mais pátria, não podem mais existir cidadãos. Essas duas palavras, pátria e cidadão, devem ser apagadas das línguas modernas” (Nota 5). Portanto, Emílio receberá uma educação doméstica cuja finalidade é constituir um homem dotado de liberdade moral, e seu caso é especial porque ele não precisa ser primeiramente cidadão para atingi-la. Na verdade, ele é preparado desde a infância para obter essa liberdade moral mesmo sem participar ativamente de uma associação política.

Tudo isso fica ainda mais evidente quando confrontamos com mais atenção as características das duas “instituições” (formas de educação) apontadas por Rousseau, e então vemos que elas servem para produzir dois tipos muito distintos de pessoas. Por um lado, a educação pública (Nota 6) que deve preparar os cidadãos de um corpo político precisa manter as crianças juntas desde cedo e direcionar suas paixões em favor da pátria para que elas se sintam parte de uma comunidade nacional específica dentro da qual existem interesses comuns que elas carregam consigo. É essa identificação com um povo em particular que permitirá que o conjunto dos cidadãos compartilhe de uma vontade geral cujo núcleo é o bem público. Educados dessa maneira, eles serão "patriotas por inclinação, por paixão, por necessidade. Ao abrir os olhos, uma criança deve ver a pátria e, até a morte, nada mais além dela. Todo verdadeiro republicano suga o amor pela pátria junto com o leite de sua mãe, quer dizer, o amor pelas leis e pela liberdade. Esse amor representa toda a sua existência. Ele vê somente a pátria, vive unicamente para ela. Quando está sozinho, ele é nulo; quando não tem mais uma pátria, ele não existe mais, e se não morreu, é ainda pior" (Nota 7). Por outro lado, desde pequeno Emílio recebe uma educação doméstica separada das outras crianças. Ele é um “selvagem educado para viver em sociedade”, no sentido de que deve ser tão inteiro e autossuficiente quanto for possível. Ele não é levado por seu preceptor a amar sua pátria tal como um cidadão republicano. Em vez disso, ao contrário de mobilizar as paixões do jovem Emílio em direção a uma nação em particular, o preceptor espera até que ele se torne adulto a fim de prepará-lo racionalmente para conhecer os princípios do direito político e usá-los como referência para analisar as características de todos os governos existentes. Desse modo, depois de uma longa viagem por diversos países, Emílio terá critérios objetivos para escolher o local onde deverá viver com sua família. Talvez até se possa dizer que Emílio é educado para ser um cidadão, mas seria muito mais adequado e completo afirmar que ele é educado para viver feliz em qualquer sociedade e cumprir bem os deveres que lhe forem exigidos nela. Assim, se ele vivesse em uma república, seria um bom cidadão e participaria das assembleias populares como membro do soberano; se vivesse em uma monarquia absolutista, seria um bom súdito obediente às leis fixadas pelo rei; até mesmo se fosse reduzido à servidão, seria um bom escravo submisso às ordens de seu senhor (Nota 8).

Para realizar um trabalho pedagógico tão excepcional quanto o que permite a formação de Emílio, é preciso um indivíduo também extraordinário por suas capacidades, uma "alma sublime" nas palavras de Rousseau. As dificuldades para encontrar alguém assim seriam muito grandes, justamente porque para ter as qualidades necessárias à tarefa em questão, o ideal seria que tal pessoa tivesse recebido o mesmo tipo de educação que ministrará a seu jovem pupilo, isto é, como se "o preceptor tivesse sido educado por seu aluno" e os resultados da boa educação pudessem preceder suas causas. Diante desse dilema, Rousseau prefere dizer que ignora se é ou não possível a existência desse sujeito exemplar em uma época marcada pelo envilecimento moral, e simplesmente supõe que tal prodígio foi achado para dar prosseguimento à sua obra. Em seguida, ele acrescenta que o preceptor deveria ser jovem para poder se tornar um companheiro de seu aluno, ao qual ele dedicará mais de duas décadas de cuidados para educá-lo da infância à idade adulta. Isso significa que o trabalho de formar um homem como Emílio é a ocupação profissional exclusiva do preceptor, de modo que ele não terá mais do que um aluno ao longo de sua vida.

Bem diferente é o caso daqueles que devem se incumbir da educação dos membros de uma república. Nas Considerações sobre o governo da Polônia, Rousseau propõe que os responsáveis por essa tarefa também precisam ter determinadas qualidades, entre elas bons costumes, probidade, bom senso e luzes, mas nada que vá muito além do que se espera dos cidadãos em geral. Assim, o mais adequado é que a educação das crianças seja feita sempre por gente do próprio país, e seria até melhor que nem sequer existisse a profissão de pedagogo, já que compete a todos agir, no dia a dia, como se fossem professores de virtude cívica com os quais os jovens têm lições a aprender. No Discurso sobre a economia política, Rousseau já havia escrito que deveria caber ao poder público, e não aos pais, realizar a educação cívica, embora isso não retire deles a ascendência sobre os filhos. Em conjunto, como cidadãos, os pais continuariam tendo autoridade sobre as crianças na medida em que lhes falassem em nome das leis, e não mais em nome da natureza. Aqui é válido lembrar a ideia de Rousseau segundo a qual a entrada no corpo político implica a desnaturação dos indivíduos para ocorrer de modo adequado, inclusive em se tratando da maneira como eles precisam ser educados, isto é, coletivamente, como partes interdependentes de um todo maior. Não é por outra razão que o autor define a educação pública, sob regras prescritas pelo Estado e conduzida por magistrados escolhidos pelo soberano, como uma das máximas fundamentais de todo governo popular ou legítimo: "Se as crianças são educadas em comum no seio da igualdade, se elas são imbuídas das leis do Estado e das máximas da vontade geral, se elas são instruídas a respeitá-las acima de todas as coisas, se elas são cercadas de exemplos e de objetos que lhes falam sem cessar da mãe terna que os alimenta, do amor que tem por elas, dos bens inestimáveis que recebem dela, e do retorno que lhe devem, não duvidemos de que elas aprendam assim a se gostar mutuamente como irmãos, a querer sempre aquilo que a sociedade quer, a substituir a estéril e vã tagarelice dos sofistas por ações de homens e de cidadãos, a se tornar, um dia, os defensores e os pais da pátria, da qual eles foram, por tanto tempo, as crianças". (Nota 9) A leitura dessas recomendações sobre a educação cívica mostra que ela implica uma abordagem pedagógica muito díspar daquela contida no Emílio. Por seus respectivos objetivos, métodos e executores, esses dois processos de formação não podem ser confundidos sem que se cometa uma série de equívocos.

Outros elementos que reforçam essa compreensão das propostas de Rousseau podem ser encontrados no final do Emílio, no momento em que o autor mostra quais seriam os resultados da educação política de seu aluno hipotético. Se compararmos o que é dito nesse ponto com o que aparece já no início da obra, vemos que há uma complementaridade bastante clara. Perguntado sobre o que havia aprendido em suas viagens, Emílio responde que suas observações reforçaram nele as lições que vinha recebendo de seu preceptor desde a infância, de acordo com as quais a submissão à necessidade é um fardo a ser suportado por todos os homens sem reclamações, visto que ela não é danosa à liberdade: "Quanto mais eu examino a obra dos homens em suas instituições, mais vejo que à força de quererem ser independentes, eles se tornam escravos, e que usam sua liberdade em vãos esforços para assegurá-la. Para não ceder à torrente das coisas, criam para si mil ligações; depois, tão logo querem dar um passo, não conseguem e ficam espantados de estarem presos a tudo. Parece-me que para nos tornarmos livres não precisamos fazer nada; basta não querermos deixar de sê-lo. Sois vós, meu mestre, que me haveis feito livre ao me ensinar a ceder à necessidade. Que ela venha quando lhe aprouver, eu me deixo levar sem constrangimento" (Nota 10). Na sequência, as declarações feitas pelo jovem demonstram a total falta de apego por sua terra de origem ou por qualquer outra, algo que seria inadmissível em um cidadão republicano que tivesse sido educado para amar sua pátria: "Rico ou pobre, eu serei livre. Não o serei somente em um determinado lugar, eu o serei em toda a terra. Para mim todas as correntes da opinião estão quebradas; só conheço as da necessidade. Aprendi a carregá-las desde meu nascimento e as carregarei até a morte, pois sou homem. E por que não as conseguiria carregar sendo livre, uma vez que sendo escravo seria preciso carregá-las da mesma forma, e com as da escravidão por acréscimo? (...) Que me importa minha condição sobre a terra? Que me importa onde estou? Em toda a parte onde há homens, eu estou entre meus irmãos" (Nota 11).

Como é perceptível, há diferenças importantes entre a virtude moral que Emílio é ensinado a cultivar e a virtude cívica que se espera dos membros de uma república. A virtude de Emílio leva-o a tratar todas as outras pessoas como suas iguais, a respeitá-las e estimá-las como indivíduos pertencentes ao gênero humano tal como ele, independente de suas origens nacionais ou de seus laços políticos. A virtude cívica, por outro lado, leva o sujeito a considerar como seus iguais apenas aquelas pessoas que compõem a república junto com ele. É a essas pessoas, seus compatriotas, que ele dirige sua estima. Quanto às outras, não passam de estranhas a quem ele não deve nada (Nota 12).

Essa diferenciação entre as virtudes mais apropriadas ao cidadão e ao homem em geral também pode ser vista na análise feita por Rousseau no Contrato Social acerca dos diferentes tipos de religião. Quando o filósofo fala do cristianismo primitivo, ou seja, daquele que considera mais próximo da pureza do Evangelho, ele propõe que por meio dessa religião "santa, sublime, verdadeira, os homens, filhos do mesmo Deus, reconhecem-se todos como irmãos, e a sociedade que os une não se dissolve nem mesmo na morte" (Nota 13). Todavia, tal religião também tem seus inconvenientes do ponto de vista dos requisitos necessários para garantir a conservação do Estado, pois "não tendo nenhuma relação particular com o corpo político, ela deixa para as leis apenas a força que elas retiram de si mesmas, sem lhes acrescentar nenhuma outra, e dessa forma um dos grandes laços da sociedade particular fica sem efeito. Mais ainda, longe de ligar os corações dos cidadãos ao Estado, ela os desliga dele assim como de todas as coisas da Terra. Eu não conheço nada de mais contrário ao espírito social" (Nota 14). Logo, o que Rousseau pretende é que uma república, por ser uma associação particular em meio à humanidade como um todo, precisa de certos elementos específicos que reforcem sua identidade e coesão, algo que o cristianismo não pode fornecer, pois suas virtudes são as melhores para o amplo reino espiritual e sem fronteiras constituído pelo gênero humano, mas se tornam péssimas para os cidadãos que devem amar fervorosamente sua pátria terrena e estar dispostos a sacrificar sua própria vida para defendê-la.

Voltando ao Emílio, na réplica às palavras de seu pupilo, o preceptor reitera aquilo que havia sido posto por Rousseau inicialmente acerca das condições políticas de sua época. Por que ele teria preparado seu aluno para viver em um Estado legítimo onde se desfrutaria da liberdade civil, se isso já não é mais possível? Afinal, "É em vão que aspiramos à liberdade sob a salvaguarda das leis. Leis! Onde é que elas existem, e onde é que são respeitadas? Em toda a parte viste reinar sob esse nome apenas o interesse particular e as paixões dos homens. Mas as leis eternas da natureza e da ordem existem. Elas assumem o lugar da lei positiva para o sábio, estão escritas no fundo de seu coração por meio da consciência e da razão. É a elas que devemos servir para sermos livres, e não há escravo além daquele que age mal, pois ele o faz sempre a despeito de si mesmo. A liberdade não está em nenhuma forma de governo, ela está no coração do homem livre; ele a leva a toda parte consigo. O homem vil leva a servidão a toda parte. Um seria escravo em Genebra e o outro, livre em Paris" (Nota 15). A Emílio resta cultivar uma liberdade moral que ele pode exercer em qualquer lugar, mesmo sob a opressão política do despotismo. Vale a pena lembrar que o jovem optou por constituir sua família na França, sob o governo da monarquia absolutista que Rousseau tanto havia criticado, pois já que não havia liberdade política a ser buscada em parte alguma, era melhor continuar vivendo onde se nasceu.

Entretanto, da constatação de que Emílio não terá a liberdade civil própria de uma república, seria correto deduzir que ele estará isento de quaisquer deveres para com a comunidade da qual fará parte? Diante desse problema o preceptor é bastante enfático em suas recomendações quanto à necessidade de se reconhecer os benefícios que se recebeu ao viver em um determinado corpo político, ainda que ele esteja longe de oferecer a seus membros as condições de uma sociedade bem ordenada: "Se eu te falasse dos deveres do cidadão, tu me perguntarias, talvez, onde está a pátria, e acreditarias me haver confundido. Porém, tu te enganarias, caro Emílio; pois um homem que não tem uma pátria tem ao menos um país. Há sempre um governo e simulacros de leis sob as quais ele viveu tranquilo. Que o contrato social não tenha sido observado, o que importa, se o interesse particular o protegeu como a vontade geral teria feito, se a violência pública o defendeu das violências particulares, se o mal que ele viu ser cometido fez com que amasse o que era bom, e se nossas instituições mesmas fizeram-no conhecer e odiar as próprias iniquidades delas? Oh, Emílio, onde está o homem de bem que não deve nada a seu país? Qualquer que seja, ele lhe deve o que há de mais precioso para o homem, a moralidade de suas ações e o amor pela virtude" (Nota 16). Desse modo, muito embora a possibilidade da liberdade política tenha se perdido, ainda resta o caminho da liberdade moral a ser percorrido em qualquer lugar onde se viva. Mesmo em meio à corrupção, um indivíduo bem direcionado como Emílio é capaz de manter um comportamento virtuoso opondo-se aos maus costumes que vigoram entre as demais pessoas. O sábio é aquele que observa o "simulacro das leis", que as outras pessoas obedecem ou não de acordo com suas conveniências, e retira dele algo de bom para ser acatado (Nota 17). Ao passo que seus "concidadãos" usam o bem público como pretexto para buscar suas vontades particulares, o homem virtuoso aprende a conhecer e a amar a ordem para além de suas meras aparências, a sacrificar de bom grado seu interesse pessoal ao interesse comum quando necessário. As leis sob as quais ele vive, a despeito de não terem emanado da vontade geral de um povo soberano, dão-lhe a coragem de ser justo mesmo entre os maus. "Não é verdade", completa o preceptor, "que elas não o tornaram livre, elas o ensinaram a reinar sobre si mesmo" (Nota 18). Entretanto, não é demais repetir que essa liberdade é de cunho moral e não político (Nota 19).

Por ter recebido da sociedade, malgrado todos os vícios que possam nela existir, a oportunidade de se tornar virtuoso, Emílio possuiria uma dívida eterna de gratidão para com ela. E mais ainda. O preceptor lembra que desde a infância o jovem vinha sendo protegido por seus compatriotas e que, portanto, ele deveria amá-los e cumprir seus deveres junto deles, sendo-lhes tão útil quanto possível, inclusive servindo-lhes de exemplo de boa conduta a ser imitado. Porém, seria melhor que ele morasse no campo com sua família, a fim de se afastar dos males típicos das grandes cidades. Sonhando com a vida que o jovem casal viria a ter, o preceptor idealiza seu lar como o centro de uma utopia bucólica: "Eu aguardo pensando o quanto, de seu simples retiro, Emílio e Sofia podem espalhar benefícios em torno de si, o quanto podem vivificar o campo e reanimar o zelo extinto do aldeão infortunado. Eu creio ver o povo se multiplicar, os campos se fertilizarem, a terra tomar uma nova cobertura, a multidão e a abundância transformarem os trabalhos em festas, os brados de alegria e de bendições se elevarem em meio aos jogos rústicos em torno do casal amável que os reanimou. Tratam a idade de ouro como uma quimera, e ela sempre será isso para todos que tenham o coração e os gostos corrompidos. Nem sequer é verdade que ela seja lastimada, pois essas lástimas são sempre vãs. O que seria preciso, portanto, para fazê-la renascer? Uma só coisa, mas impossível: seria amá-la. (...) Ela parece já renascer em torno da morada de Sofia" (Nota 20). Tendo esse quadro em mente, percebe-se que o projeto educacional que embasou a formação de Emílio não pretende ser a fundação de uma república. No máximo, seu núcleo familiar poderia ser o ponto de partida para uma comunidade camponesa moralmente mais elevada, mas seria ir muito longe presumir que isso bastaria para criar um corpo político legítimo de acordo com os padrões do Contrato Social.

Igualmente, seria presumir demais afirmar que, pelo fato de produzir um indivíduo de elevada virtude capaz de honrar os compromissos por ele assumidos, o modelo pedagógico de Emílio seria o mais apropriado para formar os cidadãos que devem respeitar o pacto social ao qual aderiram. É verdade que Rousseau considera decisivo para o sucesso da associação política que os membros do Estado estejam sinceramente imbuídos do desejo de respeitar o vínculo que os une. Para tanto, eles precisam se sentir moralmente obrigados a obedecer às leis, não apenas porque têm medo das punições que sofreriam se as violassem, mas principalmente porque elas estão gravadas em seus corações, como o filósofo diz no Contrato Social. Entretanto, para atingir o objetivo de incutir nos cidadãos esse tipo de moralidade, com certeza não é necessário que recebam uma educação nos moldes daquela ministrada a Emílio. Esses filhos da república não carecem de um preceptor como o dele, e sim de um Legislador cujo trabalho é o de promover os bons costumes por meio dos quais ele forja a chave inquebrantável do Estado, instilando nos indivíduos uma reverência sagrada pelas leis que propiciam sua liberdade. Caso um povo receba em sua juventude a orientação correta e adquira os costumes apropriados para dar força ao pacto social, os poderosos laços que unem seus membros perdurarão por muito tempo e serão o mais confiável alicerce do Estado. Nascidos e criados em meio a seus compatriotas, eles ficarão imersos a partir da infância nas tradições, costumes e valores morais próprios de seu país, de maneira que suas vontades particulares estarão em harmonia com a vontade geral da nação.

Enfim, se Emílio é educado para examinar livremente todas as coisas, dos fenômenos da natureza aos preceitos religiosos e às regras morais, devendo conhecer o bem por meio da razão e amá-lo graças à consciência, Rousseau mostra que o cidadão comum da república não precisa de um exercício intelectual tão aprimorado para saber zelar por seus direitos e deveres. Para ver isso, basta lembrar o que é dito no Contrato Social sobre o Legislador, isto é, que ele não convence os indivíduos, por meio de argumentos racionais, sobre a validade e a correção das leis que propõe, mas sim os persuade disso graças a um engodo, fazendo-se passar por um porta-voz dos deuses (Nota 21). Ao longo das gerações seguintes, os cidadãos devem fazer o possível para conservar essas instituições originais, uma tarefa para a qual Rousseau indica um instrumento que também não apela para a racionalidade, ou seja, a sacralização do pacto social e das leis, tal como estabelecido nos preceitos da profissão de fé civil (Nota 22). Para se manter vivo e saudável, o corpo político republicano demanda patriotas que o sustentem, e o patriotismo não consiste em ser uma ideia que as pessoas aceitam racionalmente por terem compreendido, mediante uma exposição lógica, as várias vantagens que elas podem obter se resolverem integrar o pacto social de um determinado povo. Acima de tudo, o patriotismo é um sentimento a ser nutrido desde cedo no coração de todos os cidadãos, uma paixão que os leva a amar sua terra natal mais do que qualquer outro lugar no mundo, a amar as leis sob as quais vivem em segurança nela, a amar a liberdade que elas lhes asseguram, bem como as pessoas com as quais compartilham essa terra, essas leis e essa liberdade.

Renato Moscateli

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Notas

1) Ver A transparência e o obstáculo, capítulo 2.

2) Contrato Social, livro 1, capítulo VI.

3) Contrato Social, livro 1, capítulo VIII.

4) Emílio, livro 1.

5) Emílio, livro 1. Conforme indica Luis Roberto Salinas Fortes, o projeto educacional delineado no Emílio situa-se em circunstâncias bem distintas daquelas nas quais é viável fundar uma república e formar seus cidadãos: “Ao termo inicial, quando a instituição de um corpo político quase perfeito ainda é possível, corresponde a ação do Legislador propriamente dito, de Licurgo, Moisés, Numa. Ao termo final, quando já nada mais é possível fazer, corresponde a ação do Pedagogo” (Salinas Fortes, 1976, p. 123). Em outras palavras, quando Rousseau dedica-se aos experimentos intelectuais que envolvem a educação de seu aluno imaginário, ele toma como referência um contexto no qual a opção que resta é salvar um indivíduo, e não mais todo um povo, dos maus efeitos que a socialização descontrolada sempre acarretam.

6) Descrita pelo filósofo principalmente no Discurso sobre a economia política e nas Considerações sobre o governo da Polônia.

7) Considerações sobre o governo da Polônia, capítulo 4.

8) Tal como se vê na continuação inacabada do Emílio, o texto Emílio e Sofia ou os Solitários.

9) Discurso sobre a economia política.

10) Emílio, livro 5.

11) Emílio, livro 5.

12) Ver o livro 1 do Emílio: “Toda sociedade parcial, quando é estreita e bem unida, aliena-se da grande. Todo patriota é duro para com os estrangeiros; eles são apenas homens, não são nada a seus olhos. Esse inconveniente é inevitável, mas é pequeno. O essencial é ser bom para as pessoas com quem se vive. No exterior, o espartano era ambicioso, avaro, iníquo; mas o desprendimento, a equidade, a concórdia reinavam em seus muros. Desconfiai desses cosmopolitas que vão buscar ao longe, em seus livros, deveres que desdenham cumprir em torno de si. Tal filósofo ama os tártaros para ser dispensado de amar seus vizinhos.”

13) Contrato Social, livro 1, capítulo VIII.

14) Contrato Social, livro 1, capítulo VIII.

15) Emílio, livro 5.

16) Emílio, livro 5.

17) Assim, até mesmo sob os grilhões da escravidão, o sábio pode continuar a ser moralmente livre. Em Emílio e Sofia ou Os Solitários, depois de ter sido capturado por traficantes de escravos durante uma viagem marítima, Emílio é reduzido à servidão, mas nem por isso considera que tenha verdadeiramente perdido sua liberdade. Ele diz que em seu novo estado continua sendo tão sujeito quanto antes aos mesmos fardos que os homens em geral têm de suportar, tais como a necessidade, o trabalho, a fome, a dor, a coerção e a influência das paixões humanas. Por tudo isso, ele escreve a seu antigo preceptor para dizer que estava convencido de que sua mudança de condição era mais aparente do que real, dado que "se a liberdade consistisse em fazer o que se quer, nenhum homem seria livre; (...) todos são frágeis, dependentes das coisas, da dura necessidade; (...) quem deseja melhor tudo o que ela ordena é o mais livre, pois nunca é forçado a fazer o que não quer. (...) Sim, meu pai, posso dizê-lo: o tempo de minha servidão foi o de meu reinado, e jamais tive tanta autoridade sobre mim do que quando carreguei os ferros dos bárbaros. Submetido às paixões deles sem partilhá-las, aprendi a conhecer melhor as minhas. Os desvios deles foram para mim instruções mais vivas do que haviam sido vossas lições, e fiz sob esses rudes mestres um curso de filosofia ainda mais útil do que aquele que fiz convosco."

18) Emílio, livro 5.

19) Tanto é assim que Emílio jamais chega a ser um cidadão tal como Rousseau o define no Contrato Social, isto é, um membro do soberano, e ele não se queixa disso. O rapaz vive como súdito da monarquia francesa até alguns anos depois de seu casamento e, como se vê na obra que continua sua história, abandona o reino após os infortúnios que atingem sua família. Refletindo sobre sua decisão, ele escreve ao antigo preceptor: "eis o que eu me dizia ao deixar minha pátria, da qual tinha de me envergonhar e à qual devia somente o desprezo e o ódio, pois sendo feliz e digno de honra por mim mesmo, eu só retinha dela e de seus vis habitantes os males dos quais fui a vítima e o opróbrio em que fui mergulhado. Rompendo os nós que me ligavam a meu país, eu o estendi sobre toda a terra, e me tornava mais homem na medida em que deixava de ser cidadão." Certamente, esses não são os pensamentos de um verdadeiro cidadão patriota!

20) Emílio, livro 5.

21) Ver o Contrato Social, livro 2, capítulo VII.

22) Ver o Contrato Social, livro 4, capítulo VIII.

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Referências

ROUSSEAU, J.-J. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1959-1995. 5 volumes.

Salinas Fortes, Luiz Roberto. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976.

Starobinski, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo. Trad. Maria L. Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 1991.

Resenha do livro de Renato Moscateli

(postado por José Oscar de Almeida Marques) 

Nova resenha na seção ESTANTE do site da ANPOF:


Confira a resenha escrita por Luiz Felipe Netto de Andrade e Silva Sahd para o novo livro de Renato Moscateli, intitulado “Rousseau frente ao legado de Montesquieu. História e teoria política no Século das Luzes”.

Acesse:

http://anpof.org.br/spip.php?article146

Comentário sobre "Rousseau e o problema do 'limiar-epocal' dos conceitos políticos"

     As questões interessantes propostas pelo Renato e a contribuição, sempre pertinente, do professor José Oscar me remeteram diretamente aos primeiros estudos que realizei sobre Rousseau. Lembrei-me das dificuldades que enfrentei enquanto buscava evidenciar um núcleo antigo no pensamento político de J.-Jacques Rousseau, um filósofo moderno. Penso que deve ser levada em conta uma peculiaridade do nosso autor, bem lembrada por Bruno Bernardi (2006), que é a de “constituir suas orientações essenciais remanejando, deslocando, transformando os conceitos que ele recebe das tradições teóricas que confronta”. Rousseau forma, desse modo, conceitos próprios ao seu horizonte de pensamento, o que acaba por dificultar todas as tentativas de enquadrá-lo.

     É evidente que sendo um homem do seu tempo, Rousseau não se furtou às influências da revolução metodológica dos séculos XVI e XVII. Nas esferas social e política a Modernidade seria testemunha de empreitadas ambiciosas, cujo objetivo era alcançar, nestes domínios, o que Copérnico, Galileu e Newton tinham conseguido na esfera dos fenômenos físicos. Hobbes foi, sem dúvida, um exemplo desse esforço, em que o domínio da natureza física incluiria o domínio da natureza humana. Esta nova visão mecanicista de natureza da modernidade viria substituir a visão pré-moderna dominante, derivada de uma perspectiva que pode ser chamada de aristotelismo cristão, que abrangia a vida humana, inclusive as faculdades superiores da alma, e era orientada para um télos.

    O curioso é que nesse campo de batalha filosófico, tanto parece ser possível situar Rousseau em ambos os lados da clivagem, quanto constatar o seu surpreendentemente original entendimento da relação homem/natureza/história. Embora ele tenha certas afinidades pronunciadas com os antigos, e apesar do seu entendimento da natureza, em seu sentido puro, ser decididamente moderno, suas visões tanto das possibilidades humanas naturais, quanto dos meios de atualizá-las, são bastante distintas. Laurence Cooper em Rousseau, Nature and the problem of the good life (1999), faz uma análise interessante dessa posição intermediária de Rousseau. Segundo Cooper, Rousseau aceita, em parte, o “truncamento moderno da natureza”, que elimina ou, pelo menos, relega para o reino do supranatural tudo aquilo que não pode ser submetido a critérios de cientificidade. Entretanto, Rousseau mantém a naturalidade do que ele entende serem as faculdades superiores ou, nos termos de Cooper, a “naturalidade do sublime”. Rousseau tanto estende quanto repudia a tendência moderna, diz Cooper, ele a estende ao negar a naturalidade de qualquer coisa que não exista no puro estado de natureza: o homem nesse estado é pré-racional e pré-moral, é praticamente destituído de tudo o que a maioria de nós reconhecemos como distintamente humano. Por outro lado, ele a repudia ao apresentar figuras como o Emílio ou o solitário Jean-Jacques como exemplares genuínos do homem natural vivendo em sociedade. Nisso ele parece estar sustentando, com os pré-modernos, uma concepção mais inclusiva e menos mecanicista de natureza. De acordo com Cooper, Rousseau é capaz de mover-se nessas duas direções simultaneamente porque “ele sustenta uma concepção de natureza que engloba duas partes: o que é natural no estado selvagem e o que é natural no estado civil” (p. 73). Rousseau consegue fazer isso muito bem, acentua Cooper, porque as duas partes se encaixam de forma coerente. De fato, a genialidade da visão de Rousseau reside, precisamente, na integração que ele faz dessas duas partes.

     Com o fim de representar a posição aparentemente intermediária de Rousseau entre as concepções de natureza pré-moderna (aristotelismo cristianizado) e dos primeiros modernos (baconiana, hobbesiana), Cooper emprega uma analogia geométrica bem interessante. Veja-se o esquema:

     A concepção pré-moderna de natureza pode ser convenientemente representada como uma pirâmide ou um triângulo equilátero, cujo topo representa as faculdades humanas superiores. O uso adequado dessas faculdades constitui a mais alta realização da natureza. A moderna concepção de natureza, nesse sentido, seria mais precisamente retratada como uma pirâmide truncada ou uma forma trapezóide. O que na visão aristotélico-cristã consistia o topo, agora tem seu status natural negado; a espiritualidade, se sua existência foi concedida, é removida para o reino do supranatural. De acordo com esse esquema geométrico, a concepção de Rousseau torna-se mais complexa: ela é representada como um trapézio, que é ainda mais squat (encurtado) ou truncado do que o dos primeiros modernos. Porém, sobre ele repousa um triângulo desenhado em linhas seccionadas, um triângulo que, combinado com o trapézio, constitui uma pirâmide. Segundo Cooper, as linhas sólidas abrangem o que é natural no estado selvagem, as linhas seccionadas, o que é natural no estado civil. Cooper entende que a representação por linhas seccionadas do que é natural no estado civil, é bastante apropriado pelo menos por duas razões: em primeiro lugar, o que é natural no estado civil é secundário à natureza original, é fruto do desenvolvimento histórico. Mais até do que isso, o que é natural no estado civil é logicamente secundário, pois para que as mais altas capacidades humanas cumpram os critérios de naturalidade em qualquer sentido, elas devem preservar a harmonia da natureza em seu sentido primário, e para que este seja o caso, a direção do desenvolvimento destas faculdades superiores deve, na prática, ser contínua ou projetada a partir do que é natural no estado de natureza.

   Entretanto, é preciso prudência, a analogia geométrica expressa afinidades e não semelhanças. O que estaria, por exemplo, no topo da pirâmide segundo a visão de Rousseau, não coincide com a visão pré-moderna, ou seja, para Rousseau seria o sentimento de existência, sua ampliação mediante o desenvolvimento das faculdades que estendem e aprofundam o amor de si. Em suma, o que na visão pré-moderna seria definido como realização intelectual, para Rousseau seria realização do sentimento.

Marisa Vento

Referências

BERNARDI, Bruno. La Fabrique des concepts – Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau. Paris: Honoré Champion Éditeur, 2006.

COOPER, Laurence, D. Rousseau, Nature, and the problem of the good life. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1999.

Rousseau e o problema do “limiar-epocal” dos conceitos políticos II

 José Oscar, agradeço pelos ótimos comentários sobre os temas que propus.

Penso que são muito importantes suas observações acerca da posição específica de Rousseau frente aos problemas da modernidade, a qual coloca o filósofo em destaque dentro do contexto do Iluminismo justamente pela condenação que ele dirige a certos pressupostos mantidos por alguns de seus contemporâneos. Mesmo partindo do terreno aberto pelas teses políticas hobbesianas, ele fez isso seguindo um caminho de questionamentos para formular sua própria versão da teoria contratualista. E por ser um moderno capaz de criticar a modernidade − ou um “antimoderno”, como você assinalou −, Rousseau tem um valor duradouro ainda para a nossa época.

Acho que é interessante explicar um pouco melhor o que suscitou minhas questões em relação ao texto de Giuseppe Duso. Esse artigo foi o material de referência para os debates do grupo de pesquisa “Republicanismo e democracia” dos quais participei recentemente. Enquanto discutíamos as ideias do autor sobre um modelo de História conceitual que ele defende, surgiu uma dúvida sobre a validade de certas proposições do professor italiano.

Por um lado, Duso ressalta a ideia de que os conceitos não têm história. Para ele, isso decorre do fato de que “o conceito assume um significado determinado em relação a um determinado contexto (...). Os trabalhos que se colocam no horizonte em que a história dos conceitos é descrição das mudanças históricas que os conceitos sofreram no tempo, implicam, de um lado, o tempo histórico, com a sua mudança e, do outro, paradoxalmente, uma identidade do conceito que muda. A mudança é histórica. Racional é a identidade do conceito ou daquele seu substrato que permite o mudar das diversas declinações históricas. Deste modo, teríamos um conceito universal, válido em si e, portanto, não determinado por um contexto: tal atitude é radicalmente outra daquela assumida pela história conceitual”. Uma consequência dessa perspectiva é a de quando pensamos estar testemunhando mudanças históricas nos conceitos, na verdade o que vemos é o “nascimento de novos conceitos que utilizam, para entrar em circulação, palavras antigas e já conhecidas. Isto acontece, por exemplo, com palavras que são típicas da maneira moderna de entender a política. Palavras como ‘sociedade’, ‘Estado’, ‘soberania’, ‘povo’, ‘economia’ − e o elenco poderia continuar − podem ser encontradas nos contextos linguísticos precedentes à ciência política moderna, onde indicam realidades diversas.”

Por outro lado, mesmo tendo enfatizado a especificidade histórica dos conceitos ao longo do tempo, Duso pretende que se podem distinguir apenas dois “princípios organizadores” dentro dos quais os problemas da política foram enquadrados em dois grandes períodos, a saber, o princípio posto pela filosofia grega ou aristotélica (que teria valido da Antiguidade até por volta do século XVII) e o princípio inaugurado pela teoria hobbesiana (a partir do qual se constitui a ciência política moderna). Comparando esses momentos distintos, ele diz: “me parece que se possa identificar nesta filosofia política [do jusnaturalismo], ou ciência (...), a dimensão construtiva de uma forma, de um modelo, da qual depende a dimensão normativa, porque, para manter a paz e a ordem é este modelo que se precisa aplicar. Poderíamos definir como teórica tal forma de pensamento que opera uma ruptura com a filosofia precedente. Esta última é acusada de não resolver o problema da prática e da convivência entre os homens, na medida em que permanece acreditando na virtude, na experiência e na tentativa de preservar a idéia de justiça, em lugar de optar pela clareza da solução oferecida pela ciência. Com o termo teoria podemos, portanto indicar o aspecto construtivo e normativo da ciência ou filosofia política moderna, cuja consciência crítica comporta a emergência de um sentido ‘outro’, diferente do pensamento mais propriamente filosófico. Radicalizando o discurso poderíamos dizer que, se é filosófico o gesto do pensamento dos gregos, a filosofia política moderna a que nos referimos não é mais uma filosofia, mas, antes, uma construção teórica.”

De acordo com Duso, a “férrea construção, na qual assumem significado os conceitos modernos, apresenta algumas aporias fundamentais, algumas contradições que não permitem um apaziguamento na solução que tal ciência oferece. Ela nasce a partir do problema do bem e do justo que havia ocupado o pensamento por dois milênios, mas, ao mesmo tempo, oferece uma solução que tende a fazer calar este problema, a exorcizá-lo porque o considera como perigoso e causador de conflitos e de guerra. Ao problema da justiça se oferece uma solução formal, a da forma política moderna, na qual é justo obedecer a quem expressa aquele tipo de comando que é a lei, uma vez que é autorizado por todos, é o representante de todos. A sua vontade é, por isso, a vontade de todos. O problema da justiça aparece exorcizado pelo nexo liberdade-poder que tem sentido no momento em que, num mundo relativizado, o que possui significado é somente a vontade”.

Certamente, Duso oferece bons argumentos em seu artigo para justificar essa divisão entre as épocas do pensamento político. Contudo, ao debatermos o texto, ficamos com a impressão de que ela estaria baseada em generalizações muito amplas, e que talvez esses dois grandes “blocos históricos” não seriam tão unificados assim por seus respectivos “princípios organizadores”. Foi nesse momento que fiz referência a Rousseau para pensarmos a dificuldade presente na ideia do “limiar-epocal”. Sem dúvida, a obra política rousseauniana rejeita diversas teses centrais do modelo aristotélico, e se constitui tendo o quadro conceitual hobbesiano em vista. Entretanto, uma das diferenças mais importantes entre Rousseau e os outros contratualistas é sua busca por incorporar elementos do republicanismo antigo em sua reflexão política. Isso é visível desde o Primeiro Discurso, no elogio às cidades de Esparta e de Roma, e aparece constantemente em outros textos, nos quais o filósofo coloca em evidência o papel da virtude cívica para a coesão do Estado, do patriotismo e da subordinação do governo aos ditames do bem público. Esse “retorno aos antigos” não significa, é verdade, a adoção de uma concepção pré-moderna de política, mas é algo que está no cerne das propostas de Rousseau e não pode ser subestimado, uma vez que ajudou a moldar sua crítica da modernidade.

Provavelmente, chamar a atenção para essa mescla de elementos antigos e modernos na obra de Rousseau não é suficiente para colocar em cheque a perspectiva sugerida por Duso. Porém, fazer isso parece válido pelo menos para mostrar que a complexidade das ideias de alguns autores dificulta seu enquadramento em determinadas classificações. Se retomarmos o texto de Leo Strauss, por exemplo, vemos que ele propõe um marco diverso daquele fixado por Duso para a ruptura com a filosofia política clássica, ou seja, Maquiavel em vez de Hobbes. Além disso, Strauss também discerne três diferentes “ondas” dentro da modernidade, cada qual com enfoques que as distinguem, em alguma medida, das outras.

Enfim, mesmo se for correto dizer que os conceitos políticos modernos só adquirem sentido a partir do “princípio organizador” fundado em Hobbes, incluindo vários dos conceitos empregados pelo autor do Contrato Social, será que também não há certos conceitos usados por Rousseau que somente fazem sentido quando os remetemos à forma como a Antiguidade Greco-romana entendia a política? Ou então seria mais adequado afirmar que até mesmo esses conceitos que evocam as instituições e os costumes dos antigos, ao serem utilizados por Rousseau, o são de um modo completamente integrado à forma moderna de compreensão da política?

Renato

Rousseau e o problema do “limiar-epocal” dos conceitos políticos

No artigo intitulado História conceitual como filosofia política, o professor italiano Giuseppe Duso baseia-se nas ideias de Reinhart Koselleck e Otto Brunner para realizar uma discussão acerca das propostas da chamada História Conceitual (Begriffsgeschichte). Entre os vários tópicos abordados pelo autor, um dos mais importantes é o que ele chama de Sattelzeit (limiar-epocal), isto é, o período histórico em que acontece a mudança radical de significado entre os conceitos políticos antigos e os modernos.

De acordo com Duso, “Koselleck tem razão em colocar a Sattelzeit, para a época moderna, na segunda metade do século XVIII (período também indicado por Brunner), caso se refira à difusão dos conceitos na vida social, cultural e política. Todavia, se olharmos para a gênese destes conceitos (...), podemos concluir que a Trennung em relação a um milenar modo de entender o mundo, o homem e a política nasce antes da segunda metade do século XVIII. Todos os conceitos que se difundem no final desse século e que se tornam comuns, encontram-se já elaborados e determinados na nova ciência política de Hobbes, a partir da metade do século XVII. É neste contexto que o âmbito temático da antiga política (o bem viver, o bom governo e a virtude necessária para isto) − quando se perde um mundo objetivo que serve de orientação − acaba sendo substituído pela problemática da ordem, de uma ordem a ser construída, porque na realidade não existe, e pela nova ciência que rigorosamente pode alcançar este objetivo: o direito natural. (...) a nova maneira de entender o problema da convivência entre os homens − uma convivência que só é possível mediante um poder criado e desejado por todos − é o argumento principal da nova ciência do direito natural.” (p. 56-57)

Nesse sentido, o professor italiano argumenta que “Com Hobbes, temos explicitamente a tentativa de anular a maneira de pensar a política característica da antiga ciência prática: esta é considerada como desprovida de rigor científico e, por isso, insuficiente para alcançar a finalidade da vida comum dos homens, isto é, aquela autoconservação dos indivíduos que só é possível mediante a paz. A anulação do pensamento da filosofia prática é acompanhada pela negação do papel que a experiência ocupava no modo antigo de pensar a política. A realidade das associações humanas não é mais significativa, uma vez que estas últimas são consideradas como irregulares e injustas. É o estado de natureza, entendido não como estado originário, mas como situação em que o homem se encontraria fora da sociedade, que constitui o estratagema teórico útil a esta operação. Com isso vem a se criar um espaço livre, uma tabula rasa, sobre a qual a nova ciência, que se inspira no rigor geométrico, pode traçar suas linhas para garantir finalmente paz e ordem entre os homens.” (p. 58)

Assim, Hobbes teria se afastado da concepção aristotélica, presente na Política, de que haveria uma diferença entre os homens, pela qual alguns são aptos para governar e outros para serem governados. Contra isso “se move a nona lei de natureza, que retoma um elemento fundamental da antropologia hobbesiana, basilar para a ciência política: ‘cada um deve reconhecer o outro como igual a si mesmo por natureza’. O princípio da igualdade entre os homens, que implica considerá-los não em relação ao seu diferente status, mas todos como indivíduos, está na raiz desta construção e determina o novo princípio organizador a partir do qual se deve entender a vida comum dos homens e, portanto, da sociedade. Sobre o fundamento da igualdade dos indivíduos, e apenas sobre isto, é possível uma construção teórica que conduz ao conceito moderno de soberania com o caráter absoluto que comporta: e isto não acontece apenas com Rousseau, mas já antes, no pensamento político de Hobbes.” (p. 58-59)

“Para delinear esquematicamente os elementos desta nova maneira de entender a política”, prossegue Duso, “temos que acrescentar alguns elementos essenciais. Se o ‘estado de natureza’ é imaginado como uma situação não social do homem e, portanto, como um mundo de indivíduos iguais, pensa-se ao mesmo tempo um conceito novo, o de liberdade. Esta não tem nada mais a ver com o modo antigo de pensar as diversas libertates, mas – a partir da noção de indivíduo igual e da concepção mecanicista do homem −, a liberdade é pensada como falta de obstáculos em relação à ‘exteriorização’, por parte de cada um, da própria força e do próprio engenho − do próprio poder − e consequentemente como dependência de cada um exclusivamente da própria vontade. Igualdade e liberdade, enquanto independência, estão por isso nos alicerces da construção daquela sociedade civil que deve impedir a guerra recíproca e garantir a ordem e a paz: elas substituem a antiga idéia de justiça que, desde Platão, estava no centro da reflexão política.” (p. 59)

Perto da conclusão do artigo, Duso propõe: “podemos afirmar que, como na filosofia aristotélica (mas em sentido mais amplo e em alguns aspectos se pode dizer da filosofia grega) podemos rastrear o princípio organizador que reconduz à unidade, durante um período de tempo muito longo, as diferentes doutrinas e que confere um significado aos termos utilizados para a esfera prática, assim como no jusnaturalismo moderno e, in primis na construção política de Hobbes, podemos encontrar um princípio organizador e um horizonte total de compreensão, somente em relação ao qual os novos conceitos políticos assumem um determinado significado.” (p. 62-63) Desse modo, Duso enfatiza uma diferença capital entre o significado da política moderna e o modo de entender a política do mundo precedente, pois o autor do Leviatã teria levado a uma ruptura radical com um universo intelectual fundado sobre a noção de justiça e sobre o problema da virtude, no qual havia lugar para o problema do “bom governo”.

Ao ler o artigo do professor italiano, lembrei-me de algumas ideias expostas por Leo Strauss em What is political philosophy? Nesse texto, o autor afirma que existe uma solução “clássica” para o problema da filosofia política que remonta aos pensadores da Antiguidade, tais como Platão e Aristóteles, de acordo com a qual “o objetivo da vida política é a virtude, e a ordem mais adequada para conduzir à virtude é a república aristocrática, ou ainda o regime misto.” (p. 39) Além dessa solução, há também outras que foram dadas pela filosofia política moderna, cujo fundador seria Maquiavel. Para Strauss, Hobbes, Locke e Rousseau estavam entre os que seguiram a trilha aberta pelo escritor florentino, e todos os três teriam compartilhado um mesmo ponto de partida, a saber, a rejeição do esquema clássico da política como sendo não-realista, pois compreendiam que a raiz da sociedade civil encontrava-se no direito de autopreservação. Entretanto, apesar da proximidade com os dois autores ingleses, Rousseau teria feito parte, ainda segundo Strauss, de uma “segunda onda” na modernidade, caracterizada por um retorno aos modos pré-modernos de pensamento: “Rousseau voltou do mundo das finanças, que ele foi o primeiro a chamar de mundo do bourgeois, para o mundo da virtude e da cidade, o mundo do citoyen. (...) Todavia, ele interpretou a cidade clássica à luz do esquema de Hobbes” (p. 52).

Diante das teses de Duso e de Strauss, eu gostaria de levantar algumas questões. Dado que Rousseau utilizou diversos tópicos do modelo hobbesiano para construir seu próprio pensamento político (estado de natureza, pacto social, soberania absoluta etc.), mas ao mesmo tempo buscou recuperar elementos da Antiguidade para inseri-los nele − entre os quais estava a virtude cívica como requisito indispensável para qualquer república bem ordenada −, como poderíamos situá-lo em relação ao “limiar-epocal” apresentado por Duso? A realização daquele “retorno aos modos pré-modernos de pensamento” apontado por Strauss seria uma característica da obra rousseauniana que colocaria um problema para a tese do “limiar-epocal”? Ou então a obra de Rousseau, mesmo recorrendo a certas noções do modo antigo de se pensar a política, continuou seguindo essencialmente o “princípio organizador” configurado em primeiro lugar nos textos de Hobbes?

Convido os colegas a darem suas respostas a essas questões e também a outras relacionadas que considerarem pertinentes. Para isso, basta clicar no link Comentários logo abaixo da postagem e inserir seu texto.

Renato Moscateli

Referências

Duso, Giuseppe. Historia conceptual como filosofía política. Res publica, n. 1, p. 37-71, 1998. Disponível em: http://revistas.um.es/respublica/article/view/25721/24961

Strauss, Leo. An introduction to political philosophy: ten essays by Leo Strauss. Detroit: Wayne State University Press, 1989.